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Um dia de banca

Sem Comentários

Texto publicado originalmente no Que Cazzo é esse?

Farei um dropes — nada de jujuba ou de chiclete. Um drops sobre banca de doutorado, para ser mais específico. Tive a ideia, agorinha, de partilhar minhas experiências de bancas de dissertação e de tese. Por que não?! Pensei. As bancas, em certa medida, geram discussões bem interessantes. Muitas são divertidas, algumas até trágicas. É um ritual de passagem bastante curioso, uma liturgia que, para os mais pessimistas, é uma “violência simbólica”. De todo modo, pode ser uma situação tensa e cheia de expectativas. Como sou psiquiatra, logo, um vampiro do sofrimento alheio, as bancas proporcionam bons momentos de ansiedade e angústia. Dá barato, podem ter certeza. Mas, como disse acima, meus comentários focalizarão apenas o lado cognitivo das bancas, inclusive para evitar constrangimentos.

(não falarei, por exemplo, daquela banca em que o orientando cortou os pulsos na frente de todo mundo e tentou morder o orientador – não, não falarei disso. Jonatas, uma vez… bem… er… deixa pra lá.)

Pessoalmente, gosto das bancas de outras áreas que não a sociologia. Aprendo bastante e escuto atentamente a discussão. Nas bancas de sociologia, é raro me surpreender, já que os participantes têm o mesmo defeito: são todos da mesma área. Já noutras bancas, a surpresa rola e o aprendizado aparece na forma da perplexidade – pois é, defendo que a perplexidade é uma postura cognitiva superior

(Inicialmente, pensei que a faculdade de ficar perplexo era um sinal de envelhecimento, afinal, os jovens não se espantam; mas, depois, descobri que poderia ser, embora não descarte problemas degenerativos cerebrais, um sinal de sabedoria).

Na semana passada, participei de uma banca de doutorado na área de filosofia. Foi uma banca composta por seis membros, contando com o orientador – bem numerosa, portanto. Durou um bocado, mais de quatro horas. Nela, estava cercado de filósofos, olhando-me de forma curiosa e atentos à minha arguição.

_São simpáticos, os filósofos! Pensei. Vixe, como seus olhos são grandes. E as orelhas… E os dentes… nossa, como são grandes seus dentes!

Fui chamado para participar porque, sendo psiquiatra, tenho algum conhecimento de biologia – a sociologia entrava de forma “indireta” na discussão. É a primeira vez, de fato, exceto quando discuto saúde mental, que junto minhas duas vocações numa situação desse tipo. Era o tema da tese que permitia essa junção. O objeto era complexo, tratando de dois assuntos correlatos: agressividade e violência. Na verdade, mais do que isso: o autor fazia uma articulação sofisticada entre as posições de Hobbes e de Rousseau e as posições da biologia contemporânea. Toda a articulação e a discussão giravam em torno da agressividade e da violência. Sem dúvida, era um enorme desafio intelectual. Assim, fui chamado porque queriam minha opinião sobre biologia, Darwin, etologia, sociobiologia, naturalização, esses babados todos.

Tive uma bela aula sobre Hobbes e Rousseau, uma baita aula de filosofia política.

(Um dos membros da banca, um rousseauniano radical, afirmou que Hobbes, na realidade, era uma mulher. Dois hobbesianos pularam na jugular do não-tão-bom-selvagem-assim e tivemos que apartar a briga, evitando um assassinato acadêmico. Não entendi a fúria misógina dos hobbesianos. Qual era, afinal, o problema de Hobbes, no fundo, ter sido uma mulher? Animei-me com a discussão e expus minha hipótese de que o Leviatã era a metáfora de uma fixação sexual. A leviatanologia era a “ciência sexual” do poder. O poder como pan-óptico, como determinação de todo processo de subjetivação; ora, esse poder leva à paranoia — as sociedades pan-ópticas são paranoicas – aliás, somos todos uns paranoicos, hein, hein?! E qual é o pano de fundo da paranoia? Sexo, meus caros amigos – psicopatologia do sexualidade, mais precisamente. Assim, tudo é poder, logo, tudo é falo — ou vagina, quem sabe, tudo dependendo do tipo de empoderamento; por isso, defendi que todo leviatanólog@ era paranoic@. Ninguém reagiu ou se espantou, e pensei se minha especulação era, realmente, original — parecia que não)

Até o momento da arguição, não sabia bem qual seria a minha contribuição ao debate. Minha angústia era filosófica e existencial: _cruzes, o que direi? Dizer é fazer? O que significará o que falarei? Por que os dentes desses filósofos são tão grandes? Posso dizer, com franqueza, que tais perguntas não foram respondidas e, ainda agora, não sei bem qual foi minha contribuição. Na verdade, tentarei discutir, aqui, o efeito reflexivo da tese, isto é, as questões que me instigaram a pensar. E algumas, inclusive, não foram explicitadas durante a arguição, já que o pouco tempo, oferecido a todo membro de banca, não esgota, muitas vezes, a reflexão. Portanto, não discutirei explicitamente o conteúdo da tese, e sim as associações, as conexões, os insights que surgiram no meu espírito – enfim, discutirei o seu con-texto.

Bem, a tese articula a filosofia política – dois “fundadores”, especificamente – com o campo biológico contemporâneo. Como já disse, tudo gira em torno das noções de agressividade e violência. E discutir violência é, também, discutir poder. No fundo, a discussão subtende, embora não totalmente explicitado, o seguinte problema: existe uma base natural para o poder ou este é uma construção social?
Hermano, o autor da tese, resolve esse problema de uma forma habilidosa, colocando a agressividade no campo da Natureza e a violência no da Cultura. É uma dicotomia que será o fio da meada de toda a argumentação. A proposta não é original, mas bastante útil, pois permite uma crítica do jusnaturalismo.

Nesse momento, começaram a surgir várias dúvidas na minha cabeça.

A violência funda a Cultura? Se funda, a violência é anterior (pelo menos, do ponto de vista lógico) à cultura. Sendo anterior, a violência estaria aonde? Na Natureza, provavelmente. Mas está na Natureza e, como fundação, também na Cultura? Nesse momento, surge uma indagação: a violência esgota-se no momento fundante, isto é, exaure-se na Origem e desaparece, depois, do processo? A Cultura carrega sua fundação no seu devir? Logo, se não desaparece no momento da fundação, a violência permanece inscrita no processo como possibilidade constituinte ou está sempre presente no constituído, como concretude, como determinação? Em outros termos, o processo de humanização, assim, incorpora sua fundação como determinação constante?

Assim, a violência, como ordem oculta, é natural e faz parte, como fundação, da cultura. E, sendo natural, mesmo como constituinte da cultura, torna-se momento irredutível (diria até “transcendental”) de uma suposta ontologia do ser social.

Porém, se não funda, nem é anterior ao humano, a violência é um produto da Cultura (linguagem, trabalho, símbolização, socialização, subjetivação, como queiram, dependendo do supermercado sociológico). Aqui, o autor da tese permanece dentro da tradição iluminista, ao proclamar que a sociedade é construída e imaginada; em suma, é um artefato social. Portanto, não seria a expressão de uma ordem natural oculta. Tudo é história, enfim. A violência é constituinte e constituída na história – é, para repetir, histórica. E, sendo histórica, não é um grude eterno das relações sociais, não é uma astúcia da razão, digamos assim, que perpassa todo o processo de humanização (seja lá o que isso signifique, cá entre nós). Sendo histórica, a violência não é sólida o suficiente para não se desmanchar numa utopia constituinte, isto é, pode desaparecer, assim como o Estado, a luta de classes, o machismo, a Coisa, etc e tal. Nessa imanência histórica absoluta, poderíamos conceber, sim, uma sociedade sem violência.

Contudo, a partir desse momento, as dúvidas renascem com força. E tudo dependerá, no fundo, de qual visão (não falo de definição, uma noção muito complicada nas ciências humanas) de história está-se adotando. Por exemplo: se concebo a história como ou tendo uma ontologia (a pretensão filosófica de Lukács, por exemplo), posso pensar a violência como uma invariante ou uma propriedade constante do processo histórico. Violência é constituinte e se reproduz no constituído. A violência jamais seria abolida da história; no máximo, no “comunismo”, seria fixada como potência ou possibilidade da sociogênese ou da psicogênese (caso admitirmos que a formação psíquica seja também um artefato) do humano; ou seja, a violência seria constituinte, mas se evitaria sua constituição ou sua concretude como constituída. Uma sociedade sem violência seria apenas (o que já é muito e um tanto inimaginável) uma sociedade onde a violência seria somente uma potência (uma tendência, sempre passível de realização).

Bem, fiz tais associações e, por causa do esforço, perdi milhares de neurônios – houve um curto-circuito, para ser mais preciso, no meu sistema límbico. Tive algumas alucinações constrangedoras, mas isso não vem ao caso. Ao mesmo tempo, notei que meus dentes cresciam e me senti filósofo. Entusiasmado com meus caninos, pensei noutra questão bem interessante da tese. Pelo que entendi, ao colocar a violência na Cultura, além da crítica ao jusnaturalismo, Hermano queria ferir mortalmente a naturalização da violência e do poder.

Aqui, estamos diante de uma baita discussão. Até porque, pessoalmente, acho a “naturalização” o grande mecanismo ideológico da contemporaneidade. É, inclusive por causa disso, um mecanismo maior de legitimação. Ao se naturalizar um valor ou uma condição, legitima-se o valor ou a condição. A naturalização é, também, por ser um mecanismo ideológico, um processo de subjetivação, isto é, forma subjetividades de forma mais ou menos involuntária e inconsciente. A naturalização interpela o “sujeito”, digamos assim.

Penso se a naturalização é um tipo de imanentismo absoluto e, como tal, uma metafísica (lembro que argumentos metafísicos não precisam, necessariamente, ser transcendentais). As biologias, quando capturadas pelo discurso da naturalização, tornam-se metafísicas? Eis mais uma dúvida. De todo modo, a naturalização foi bastante útil, no campo da reconfiguração dos saberes, logo no início da modernidade, para combater as formas de transcendentalismo (a teologia medieval, por exemplo). A defesa transcendental da hierarquia pode ser combatida por meio de argumentos imanentes, por exemplo, afirmando o princípio da igualdade natural de todos os humanos. Naturaliza-se a igualdade, um valor caro à modernidade, e legitima-se tal valor, agora pronto para combater, politicamente, a noção transcendental de hierarquia. Claro, a partir do momento que ocorreu a hegemonização do discurso naturalista, a naturalização pôde ser usada, também, a favor da hierarquia; mas, agora, “naturalizada” (a desigualdade é “natural”, por exemplo) – o que quero ressaltar é que, com a hegemonia discursiva da naturalização, o recurso ao transcendental perde ou começa a perder sua capacidade argumentativa.

Mas, ao examinar a noção de “naturalização”, fiquei encafifado com o seguinte: admitindo que a naturalização seja um mecanismo típico da modernidade, eu não estaria homogeneizando um processo histórico bem mais complexo e diversificado? Fico pensando na concepção de natureza de Hobbes e de Rousseau. Como Hobbes “naturaliza”? Ora, quando utiliza uma física mecanicista para explicar a realidade social. Já Rousseau, aparentemente, já tem uma visão antropológica da “natureza humana” – não tenho o conhecimento para dizer que Rousseau utiliza a naturalização como recurso epistêmico. Digo isso porque, inicialmente, estava confundindo “naturalização” com “biologização”. Nesse sentido, a naturalização não precisa, necessariamente, da biologia – Hobbes é um exemplo. A naturalização comporta várias “naturalizações”, isto é, várias concepções do que seja Natureza – no fundo, a pergunta talvez seja: quais metáforas são usadas nas naturalizações?

A identificação entre naturalização e biologização afirma-se, provavelmente, no final do século XIX. A biologia entra forte com a metáfora do organicismo. Durkheim é um exemplo: usa o modelo (ou a metáfora?) para consolidar a sociologia. Retira desse modelo a noção de função. Depois da segunda guerra, com o neodarwinismo, além da noção de função, acopla-se outra, tão importante quanto: adaptação. Atualmente, a naturalização, mediante a biologização, utiliza principalmente a metáfora genética, do código, do programa, da teoria da informação.

Afinal, qual é a concepção de Natureza que sustenta a genética?

Fiz essa pergunta a Hermano. Ele me olhou como um espelho, jogando de volta a pergunta. E eu… Bem, fiquei calado, porque não sabia, nem sei respondê-la. É uma pergunta que vale a pena a investigação. Aliás, não só para a genética, já que não existe “biologia”, como tal, e sim biologias. Assim, qual é a concepção de Natureza da etologia, por exemplo? E da biologia molecular? E da biologia evolutiva? E da fisiologia?

Enfim…

Depois da banca, fiquei sonilundo, pensando, pensando…

Enquanto comia os petiscos da comemoração da defesa de tese, olhava distraído os filósofos que comiam enormes pedaços de carne vermelha. Meu cérebro lembrava-me de uma menina bem bonitinha, com um chapeuzinho vermelho, mas as coxinhas da mesa continuavam a me distrair. No fundo, achava tudo muito engraçado…

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